汉魏两晋佛教：格义时代

本页以现代佛学史研究为基础，区分历史可考事件与传统宗教叙事。关于伊存授经、永平求法等传说，我们同时呈现：其一，后出僧史与史传的记载；其二，现代学者（汤用彤、吕澂、许里雾、冢本善隆等）的考证与怀疑；其三，后世佛教徒如何把这些传说视为信仰地理的起点。分期为研究方便而设，并非绝对边界；汉魏两晋实际上是佛教从域外方术逐步长入中土思想世界的漫长过程。

前言

本篇承接「中国佛教史总论」，聚焦佛教传入中国后的最初六百余年——大致从两汉之际到东晋结束（约公元一世纪至四世纪末）。核心问题有三：佛教究竟在何时、以何方式进入中土？早期译经事业呈现甚么面貌？「格义」这一以中土老庄概念配搭佛教术语的方法，如何既是传播的杠杆、又带来了哪些系统性的误读？一般读者可由此建立汉魏两晋佛教的基本时间线；佛学学生可对照《高僧传》《出三藏记集》的记载与现代考证的差异；实修者则能理解：今日所熟悉的佛教名相，其实是在外语、方言与玄学交错的历史中逐步定型的。

传入传说的史学检讨

核心判断：伊存授经与永平求法是后世层层累积的信仰记忆，而非可以逐字坐实的史实；但它们所折射的「佛教经陆路自西域而来」这一大方向，与考古与文献证据并不矛盾。

最早见于可靠文献的佛教传入记载，是《三国志·魏书·东夷传》裴松之注引《魏略·西戎传》所述：西汉哀帝元寿元年（公元前二年），博士弟子景卢（一作秦景宪）受大月氏王使伊存口授《浮屠经》。这条材料成书于三世纪，去西汉未远，现代学者多认为它反映了当时西北边境已有佛经口诵流传的事实，但「博士弟子受经」的具体细节是否真确，仍难骤断。

至于东汉明帝「永平求法」的传说——感梦金人、遣使天竺、摄摩腾与竺法兰白马驮经而来、建立白马寺——则见于《理惑论》（题牟子作，成书年代有争议）、《后汉书·楚王英传》注引《东观汉记》、《高僧传》等多层文献。汤用彤《汉魏两晋南北朝佛教史》指出：感梦、遣使、白马驮经等情节在不同文献中日渐丰富，呈现典型的「传说层层增饰」特征；但明帝时代（约公元一世纪中叶）楚王英已「诵黄老微言、烧祠仁祠」、宫廷与藩国礼佛的线索，则有多条旁证。因此现代学者的共识是：永平年间佛教已在上层社会出现，是可信的；而「白马驮经」的戏剧性情节，则应视为后世构建的起源神话。

考古材料提供了另一类见证：四川彭山、山东沂南等地的汉墓画像石中，出现了具项光的胡人形象与类似佛塔的构图；新疆尼雅、洛阳等地出土的汉代残卷与封泥，亦显示西域与中土之间的宗教物质流动。这些证据提醒我们：佛教进入中国不是某一年某一位皇帝的单一事件，而是沿着丝路南亚、中亚与汉帝国边境之间，持续数百年的文化渗透。

早期译僧与译经事业

核心判断：汉魏两晋的译经不是个人创作，而是「域外译师＋中土笔受」的合译事业；安世高代表禅数（定学与阿毘昙）系统，支谶代表般若系统，两条线奠定了此后中国佛教的两大思想资源。

东汉桓帝、灵帝之际（约二世纪中叶），西域译师陆续抵达洛阳。安息（帕提亚）沙门安世高（安清）于建和年间（147—149）来洛，译出《安般守意经》《阴持入经》等约三十余部。其学重于「禅数」——即安般念（ānapāna，出入息念）的禅法与阿毘昙式的法数分析，对早期禅观的传入影响深远。与之几乎同时，月支沙门支谶（支娄迦谶）于桓帝末来洛，译出《道行般若经》《首楞严三昧经》等大乘典籍，首次把般若（prajñā，智慧）类经典系统译为汉语。

译师

出身

活跃时代

代表译籍

思想侧重

安世高

安息

东汉桓灵之际

《安般守意经》《阴持入经》

禅数、阿毘昙、定学

支谶

月支

东汉桓灵之际

《道行般若经》

般若性空、大乘禅观

支谦

月支裔

三国吴

《维摩诘经》《大明度无极经》

般若、居士佛教

竺法护

月支裔

西晋

《光赞般若》《正法华经》

般若、法华、华严类

鸠摩罗什

龟兹

东秦姚兴时

《般若》四论、《法华》《维摩》

中观学体系化

上表中鸠摩罗什实际已入四世纪末，置此以便对照：他来华之前的汉魏两晋译经，普遍呈现「译文质朴、名相未定、合译为主」的特征。竺法护于西晋时期长期在长安、洛阳活动，译出《光赞般若经》《正法华经》等一百余部，被誉为「敦煌菩萨」。此时译场的运作模式通常是：胡僧诵出梵文或胡本口诵，汉地沙门笔受为汉语，再由义学僧校订、作序。道安《出三藏记集》所载经序，保留了这一合作模式的珍贵线索。

格义：方法、贡献与局限

核心判断：格义是汉魏两晋僧人以中土老庄与魏晋玄学概念「配」佛教名相的阐释方法；它在传播初期极为有效，却也系统性地把印度佛教的某些论旨误读为魏晋玄学的同调。

所谓「格义」，依《出三藏记集》与《高僧传·竺法雅传》的记载，是西晋、十六国时期河间僧人竺法雅、康法朗等「以经中事数，拟配外书，为生解之例」的做法——即把佛教的「五阴」「十二入」「诸道」等法数，与《老子》《庄子》《周易》中的概念一一对应，帮助中土士人理解。典型例证如：以「无」配「涅槃」或「真如」，以「无为」配「解脱」，以「道」配「菩提」。

这一方法的贡献不可低估。在汉语尚未有任何佛教术语积累的阶段，格义使般若性空之说得以与魏晋玄学的「贵无」思潮对话，吸引了名士层的参与。般若学因此在东晋士族间迅速传播，出现了所谓「六家七宗」——即以道安、竺法深、支愍度、于法开等为代表的数种般若解读取向，每一家都以玄学话语重新阐释「空」义。

然而格义的局限也极为明显。首先，「涅槃」与老庄的「无」在本体论与修行论上并不等同：老庄的「无」是宇宙本体论意义上的「未分混沌」，而般若的「空」（śūnyatā）则是一切法因缘和合、无自性的存在论判断，两者不可直接画等号。其次，格义倾向于把佛教判释为玄学的外国版，弱化了佛教的业力、解脱、僧团制度等独特脉络。鸠摩罗什入长安后，其弟子僧肇作《不真空论》《物不迁论》，正是在中观学的立场上对格义式的「以无解空」进行批判性修正——这是中国佛学哲学独立起步的标志。

般若学的早期传入与六家七宗

核心判断：六家七宗不是严格的宗派，而是东晋士人与僧人在格义框架下对般若「空」义的数种解读尝试；它们的共同问题在于「释空为无」，而僧肇与鸠摩罗什所传的中观学，才真正把般若从玄学话语中解救出来。

据刘宋建康僧人昙济《六家七宗论》（已佚，部分见于《肇论》疏与吉藏《中论疏》转引）的记载，六家指：道安「本无宗」、竺法深「本无异宗」（合称本无家，故为七宗）、支愍度「心无宗」、支道林「即色宗」、于法开「识含宗」、道壹「幻化宗」、于道邃「缘会宗」。各家具体论点今多散佚，现代学者（汤用彤、吕澂、印顺）主要依据《肇论》《高僧传》与隋唐三论宗吉藏的回顾加以重建。

宗名

代表人物

基本立场（据后人回顾重建）

本无宗

道安

一切诸法本性空寂，犹如玄学之「无」

本无异宗

竺法深

从「本无」出发，主无色为本、色为末

心无宗

支愍度

空心不空色，只要心不执着即可

即色宗

支道林

色无自性，色即是空

识含宗

于法开

万象出自心识，识境皆空

幻化宗

道壹

诸法如幻化，心神本真

缘会宗

于道邃

诸法因缘会合而有，无实自体

这七家的共同特征，是用魏晋玄学的本体论话语追问「世界的本原是无还是有」。但中观学所说的「空」，并非某种比「有」更根本的本体，而是对一切「自性」（svabhāva）的否定。鸠摩罗什于后秦弘始三年（401）抵长安，系统译出《中论》《十二门论》《大智度论》，其弟子僧肇据此撰《肇论》，明确指出「本无」一系把空误解为「无」，是「好无之谈」而非般若正义。从此，中国佛学开始脱离格义，进入「师说时代」——此即下一篇南北朝佛教的主题。

对实践者的启示

对今日修行者而言，汉魏两晋佛教史的最大启示是：我们使用的每一个佛教名相，都曾经是「翻译」与「重释」的产物。「涅槃」「菩提」「空」这些词在汉语中落地时，都曾被老庄的光晕包裹过。了解这一点，不是要否定今日的实践，而是要提醒自己：在阅读经论时，保持对历史层次的敏感——哪些是印度原典的旨趣，哪些是中土师说的创造，哪些是后世再诠释的结果。尊重传统，不必把每一层历史堆积都当作佛陀的原话；这正是「不把任何时期视为堕落、也不把任何时期视为纯净起点」的历史态度。

参考文献

原典文献

现代学术研究

实修导向

• 牟子《理惑论》，《大正藏》第五十二册，CBETA
• 汤用彤《汉魏两晋南北朝佛教史》（商务印书馆／北京大学出版社重印本）
• 《安般守意经》与安世高禅法相关现代注疏，可作为出入息念研究的文献起点
• 慧皎《高僧传》，《大正藏》第五十册，CBETA
• 吕澂《中国佛学源流略讲》（中华书局）
• 支道林、谢灵运相关佛学散文的现代选本，体会东晋士大夫佛教的气质
• 僧祐《出三藏记集》，《大正藏》第五十五册，CBETA
• 冢本善隆《中国佛教通史·歴史编》（中文译本）
• 印顺《初期大乘佛教之起源与开展》中有关般若经早期传入的章节
• 僧肇《肇论》，《大正藏》第四十五册，CBETA
• 许里雾（E. Zürcher）The Buddhist Conquest of China（《佛教征服中国》）
• 现代南传内观禅与安世高「安般守意」对读的研究书籍

相关整理另见汉魏两晋佛教。