漢魏兩晉佛教：格義時代

本頁以現代佛學史研究為基礎，區分歷史可考事件與傳統宗教敘事。關於伊存授經、永平求法等傳說，我們同時呈現：其一，後出僧史與史傳的記載；其二，現代學者（湯用彤、呂澂、許里霧、塚本善隆等）的考證與懷疑；其三，後世佛教徒如何把這些傳說視為信仰地理的起點。分期為研究方便而設，並非絕對邊界；漢魏兩晉實際上是佛教從域外方術逐步長入中土思想世界的漫長過程。

前言

本篇承接「中國佛教史總論」，聚焦佛教傳入中國後的最初六百餘年——大致從兩漢之際到東晉結束（約公元一世紀至四世紀末）。核心問題有三：佛教究竟在何時、以何方式進入中土？早期譯經事業呈現甚麼面貌？「格義」這一以中土老莊概念配搭佛教術語的方法，如何既是傳播的槓桿、又帶來了哪些系統性的誤讀？一般讀者可由此建立漢魏兩晉佛教的基本時間線；佛學學生可對照《高僧傳》《出三藏記集》的記載與現代考證的差異；實修者則能理解：今日所熟悉的佛教名相，其實是在外語、方言與玄學交錯的歷史中逐步定型的。

傳入傳說的史學檢討

核心判斷：伊存授經與永平求法是後世層層累積的信仰記憶，而非可以逐字坐實的史實；但它們所折射的「佛教經陸路自西域而來」這一大方向，與考古與文獻證據並不矛盾。

最早見於可靠文獻的佛教傳入記載，是《三国志·魏書·東夷傳》裴松之注引《魏略·西戎傳》所述：西漢哀帝元壽元年（公元前二年），博士弟子景盧（一作秦景憲）受大月氏王使伊存口授《浮屠經》。這條材料成書於三世紀，去西漢未遠，現代學者多認為它反映了當時西北邊境已有佛經口誦流傳的事實，但「博士弟子受經」的具體細節是否真確，仍難驟斷。

至於東漢明帝「永平求法」的傳說——感夢金人、遣使天竺、攝摩騰與竺法蘭白馬馱經而來、建立白馬寺——則見於《理惑論》（題牟子作，成書年代有爭議）、《後漢書·楚王英傳》注引《東觀漢記》、《高僧傳》等多層文獻。湯用彤《漢魏兩晉南北朝佛教史》指出：感夢、遣使、白馬馱經等情節在不同文獻中日漸豐富，呈現典型的「傳說層層增飾」特徵；但明帝時代（約公元一世紀中葉）楚王英已「誦黃老微言、燒祠仁祠」、宫廷與藩國禮佛的線索，則有多條旁證。因此現代學者的共識是：永平年間佛教已在上層社會出現，是可信的；而「白馬馱經」的戲劇性情節，則應視為後世構建的起源神話。

考古材料提供了另一類見證：四川彭山、山东沂南等地的漢墓畫像石中，出現了具項光的胡人形象與類似佛塔的構圖；新疆尼雅、洛陽等地出土的漢代殘卷與封泥，亦顯示西域與中土之間的宗教物質流動。這些證據提醒我們：佛教進入中國不是某一年某一位皇帝的單一事件，而是沿著絲路南亞、中亞與漢帝國邊境之間，持續數百年的文化滲透。

早期譯僧與譯經事業

核心判斷：漢魏兩晉的譯經不是個人創作，而是「域外譯師＋中土筆受」的合譯事業；安世高代表禪數（定學與阿毘曇）系統，支讖代表般若系統，兩條線奠定了此後中國佛教的兩大思想資源。

東漢桓帝、靈帝之際（約二世紀中葉），西域譯師陸續抵達洛陽。安息（帕提亞）沙門安世高（安清）於建和年間（147—149）來洛，譯出《安般守意經》《陰持入經》等約三十餘部。其學重於「禪數」——即安般念（ānapāna，出入息念）的禪法與阿毘曇式的法數分析，對早期禪觀的傳入影響深遠。與之幾乎同時，月支沙門支讖（支婁迦讖）於桓帝末來洛，譯出《道行般若經》《首楞嚴三昧經》等大乘典籍，首次把般若（prajñā，智慧）類經典系統譯為漢語。

譯師

出身

活躍時代

代表譯籍

思想側重

安世高

安息

東漢桓靈之際

《安般守意經》《陰持入經》

禪數、阿毘曇、定學

支讖

月支

東漢桓靈之際

《道行般若經》

般若性空、大乘禪觀

支謙

月支裔

三國吳

《維摩詰經》《大明度無極經》

般若、居士佛教

竺法護

月支裔

西晉

《光讚般若》《正法華經》

般若、法華、华严類

鳩摩羅什

龜茲

東秦姚興時

《般若》四論、《法華》《維摩》

中觀學體系化

上表中鳩摩羅什實際已入四世紀末，置此以便對照：他來華之前的漢魏兩晉譯經，普遍呈現「譯文質樸、名相未定、合譯為主」的特徵。竺法護於西晉時期長期在長安、洛陽活動，譯出《光讚般若經》《正法華經》等一百餘部，被譽為「敦煌菩薩」。此時譯場的運作模式通常是：胡僧誦出梵文或胡本口誦，漢地沙門筆受為漢語，再由義學僧校訂、作序。道安《出三藏記集》所載經序，保留了這一合作模式的珍貴線索。

格義：方法、貢獻與局限

核心判斷：格義是漢魏兩晉僧人以中土老莊與魏晉玄學概念「配」佛教名相的闡釋方法；它在傳播初期極為有效，卻也系統性地把印度佛教的某些論旨誤讀為魏晉玄學的同調。

所謂「格義」，依《出三藏記集》與《高僧傳·竺法雅傳》的記載，是西晉、十六國時期河间僧人竺法雅、康法朗等「以經中事數，擬配外書，為生解之例」的做法——即把佛教的「五陰」「十二入」「諸道」等法數，與《老子》《莊子》《周易》中的概念一一對應，幫助中土士人理解。典型例證如：以「無」配「涅槃」或「真如」，以「無為」配「解脫」，以「道」配「菩提」。

這一方法的貢獻不可低估。在漢語尚未有任何佛教術語積累的階段，格義使般若性空之說得以與魏晉玄學的「貴無」思潮對話，吸引了名士層的參與。般若學因此在東晉士族間迅速傳播，出現了所謂「六家七宗」——即以道安、竺法深、支愍度、于法開等為代表的數種般若解讀取向，每一家都以玄學話語重新闡釋「空」義。

然而格義的局限也極為明顯。首先，「涅槃」與老莊的「無」在本體論與修行論上並不等同：老莊的「無」是宇宙本體論意義上的「未分混沌」，而般若的「空」（śūnyatā）則是一切法因緣和合、無自性的存在論判斷，兩者不可直接畫等號。其次，格義傾向於把佛教判釋為玄學的外國版，弱化了佛教的業力、解脫、僧團制度等獨特脈絡。鳩摩羅什入長安後，其弟子僧肇作《不真空論》《物不遷論》，正是在中觀學的立場上對格義式的「以無解空」進行批判性修正——這是中國佛學哲學獨立起步的標誌。

般若學的早期傳入與六家七宗

核心判斷：六家七宗不是嚴格的宗派，而是東晉士人與僧人在格義框架下對般若「空」義的數種解讀嘗試；它們的共同問題在於「釋空為無」，而僧肇與鳩摩羅什所傳的中觀學，才真正把般若從玄學話語中解救出來。

據劉宋建康僧人曇濟《六家七宗論》（已佚，部分見於《肇論》疏與吉藏《中論疏》轉引）的記載，六家指：道安「本無宗」、竺法深「本無異宗」（合稱本無家，故為七宗）、支愍度「心無宗」、支道林「即色宗」、于法開「識含宗」、道壹「幻化宗」、于道邃「緣會宗」。各家具體論點今多散佚，現代學者（湯用彤、呂澂、印順）主要依據《肇論》《高僧傳》與隋唐三論宗吉藏的回顧加以重建。

宗名

代表人物

基本立場（據後人回顧重建）

本無宗

道安

一切諸法本性空寂，猶如玄學之「無」

本無異宗

竺法深

從「本無」出發，主無色為本、色為末

心無宗

支愍度

空心不空色，只要心不執著即可

即色宗

支道林

色無自性，色即是空

識含宗

于法開

萬象出自心識，識境皆空

幻化宗

道壹

諸法如幻化，心神本真

緣會宗

于道邃

諸法因緣會合而有，無實自體

這七家的共同特徵，是用魏晉玄學的本體論話語追問「世界的本原是無還是有」。但中觀學所說的「空」，並非某種比「有」更根本的本體，而是對一切「自性」（svabhāva）的否定。鳩摩羅什於後秦弘始三年（401）抵長安，系統譯出《中論》《十二門論》《大智度論》，其弟子僧肇據此撰《肇論》，明確指出「本無」一系把空誤解為「無」，是「好無之談」而非般若正義。從此，中國佛學開始脫離格義，進入「師說時代」——此即下一篇南北朝佛教的主題。

對實踐者的啟示

對今日修行者而言，漢魏兩晉佛教史的最大啟示是：我們使用的每一個佛教名相，都曾經是「翻譯」與「重釋」的產物。「涅槃」「菩提」「空」這些詞在漢語中落地時，都曾被老莊的光暈包裹過。了解這一點，不是要否定今日的實踐，而是要提醒自己：在閱讀經論時，保持對歷史層次的敏感——哪些是印度原典的旨趣，哪些是中土師說的創造，哪些是後世再詮釋的結果。尊重傳統，不必把每一層歷史堆積都當作佛陀的原話；這正是「不把任何時期視為墮落、也不把任何時期視為純淨起點」的歷史態度。

參考文獻

原典文獻

現代學術研究

實修導向

• 牟子《理惑論》，《大正藏》第五十二冊，CBETA
• 湯用彤《漢魏兩晉南北朝佛教史》（商務印書館／北京大學出版社重印本）
• 《安般守意經》與安世高禪法相關現代註疏，可作為出入息念研究的文獻起點
• 慧皎《高僧傳》，《大正藏》第五十冊，CBETA
• 呂澂《中國佛學源流略講》（中華書局）
• 支道林、謝靈運相關佛學散文的現代選本，體會東晉士大夫佛教的氣質
• 僧祐《出三藏記集》，《大正藏》第五十五冊，CBETA
• 塚本善隆《中國佛教通史·歴史編》（中文譯本）
• 印順《初期大乘佛教之起源與開展》中有關般若經早期傳入的章節
• 僧肇《肇論》，《大正藏》第四十五冊，CBETA
• 許里霧（E. Zürcher）The Buddhist Conquest of China（《佛教征服中國》）
• 現代南傳內觀禪與安世高「安般守意」對讀的研究書籍

相關整理另見漢魏兩晉佛教。