如來藏思想導論：佛性思想的起源與發展

本頁分三層陳述：其一，《如來藏經》《勝鬘經》《大般涅槃經》等經典的原典記載；其二，現代學者（望月信亨、勝又俊教、中村元、印順、宇井伯壽、鈴木宗忠等）對如來藏經典成立史、與印度「我」（ātman）思想交涉的研究與爭論；其三，如來藏思想如何在漢傳發展為「一切眾生皆有佛性」的主流立場，並在藏傳「他空見」中獲得另一種體系化。請留意：如來藏思想是否帶有「梵化」傾向，學界至今未有定論，本文不預設判斷。

前言

本篇是「如來藏思想」子單元的導論，核心問題有三：如來藏（tathāgatagarbha）這一觀念如何在幾部經典中浮現？它與唯識「五姓各別」之間有怎樣的張力？為甚麼漢傳佛教會把「一切眾生皆有佛性」視為理所當然？一般讀者可藉此了解「佛性」一詞在印度原典中的含義；佛學學生可掌握如來藏經典的成立層次與漢藏詮釋差異；實修者則可從「眾生本來具足如來智慧德相」的肯定中，找到修行的信心——但同時也要警惕把這一肯定誤讀為「我本來是佛，不必修」的懈怠。

如來藏觀念在經典中的浮現

「如來藏」一詞，梵文 tathāgatagarbha，字面意思是「如來的胎藏」或「如來的胚藏」——即眾生身中本來具足的如來智慧德相，被煩惱所覆藏，如同真金在礦、如種子在殼。這一觀念最早系統性出現在《如來藏經》（Tathāgatagarbha-sūtra，東晉佛馱跋陀羅譯）中。經中用九個譬喻說明如來藏：如佛精舍中有佛形象被糞穢所覆、如轉輪聖王胎中王子被貧賤婦人懷著、如真金在穢處、如穀麥被糠皮所裹、如寶物在地下、如種子在地中、如醜女腹中有轉輪王、如真像在泥中、如模像在鍋中——這些譬喻共同說明：眾生雖然現處煩惱中，身中卻本來有如來法身。

其後，《勝鬘師子吼一乘大方便方廣經》（S rīmālādevīsiṃhanāda-sūtra，劉宋求那跋陀羅譯）由勝鬘夫人對佛陳說：「如來者，即是法身；如來藏者，即是如來法身在眾生煩惱中。」此經進一步提出「一乘」思想——一切眾生終必歸於一乘，因為如來藏是眾生共同的淨因。

《大般涅槃經》（Mahāparinirvāṇa-sūtra，曇無讖譯四十卷本）則把如來藏思想推向極致：「一切眾生，悉有佛性。」經中傳說佛陀臨涅槃前，有人問：「一闡提（斷盡善根者）是否也有佛性？」佛回答：「一切眾生，乃至一闡提，悉有佛性。」這一回答在佛教史上劃時代——它把「成佛的可能性」擴及一切眾生，沒有例外。

需要注意的是：這三部經典的成立年代，現代學者多推定為約公元二世紀至三世紀，與般若經、瑜伽行經典大致同期或稍晚。它們的思想立場，與般若經的「一切法空」和唯識的「五姓各別」都有明顯差異——它們不再以「遮詮」方式說空，而是正面肯定眾生本具的清淨性。

與唯識「五姓各別」的張力

如來藏思想一出現，就與唯識學派的「五姓各別」說形成直接張力。唯識學（尤其護法一系）把眾生分為五種姓：聲聞姓、緣覺姓、菩薩姓、不定姓、無姓（一闡提）。其中「無姓」者永遠不能成佛——他們的種子決定了他們最多只能證阿羅漢，甚至永遠流轉。這一立場在玄奘傳譯的《成唯識論》中被系統化，成為漢傳慈恩宗的正統。

但如來藏經典明確反對這種「種姓決定論」。《勝鬘經》說：「如來者，無缚無解，離一切障。若於未來畢竟當得者，彼一切眾生，皆有如來藏。」也就是說，一切眾生在未來畢竟當得如來法身，因為他們本來有如來藏。《大般涅槃經》更直接判一闡提也有佛性。

這一張力在印度佛教史上如何解決？一種解決方式是把如來藏視為「了義不了義」的問題——唯識學者把《解深密經》的「三時教判」視為了義，認為如來藏經典是針對某類根器的方便說；如來藏系統學者則反過來把《涅槃經》《勝鬘經》視為了義。另一種解決方式是試圖融合：《究竟一乘寶性論》（Ratnagotravibhāga，題堅慧造、勒那摩提譯）把如來藏與唯識的「法身」「真如」概念整合，提出「眾生身中有如來藏，從無始來為客塵所染，離塵則顯」——這一思路後來在漢傳被《大乘起信論》（真諦譯，作者與譯史在現代學界有爭論）發揮為「真如隨緣」的體系。

漢傳「一切眾生皆有佛性」的主流化

在印度，如來藏與唯識的張力是一個學術議題；但在漢傳佛教中，「一切眾生皆有佛性」迅速成為主流立場。這一轉折與道生（355—434）有關：據《高僧傳》，道生在六卷本《涅槃經》（法顯譯）尚未傳來時，根據自己對經義的理解，提出「一闡提人皆得成佛」，當時僧團以為他違反經義，把他逐出建業。後來四十卷《大般涅槃經》傳來，果然說一闡提也有佛性，大眾乃歎服。這一「生公說法，頑石點頭」的故事，成為漢傳佛教接受如來藏思想的象徵事件。

此後，「一切眾生皆有佛性」幾乎成為漢傳各宗的共識：天台智顗說「一念無明法性心」，把佛性與煩惱視為同一實體的兩面；華嚴法藏說「一切眾生本來是佛」；禪宗六祖慧能在《壇經》中說「本性是佛，離性無別有佛」；淨土宗則把「眾生本有佛性」與「彌陀本願」結合，認為念佛生西是讓本有佛性顯發的方便。漢傳佛教之所以被印順法師稱為「真常唯心系」的發展場域，正是因為如來藏思想在漢地不再是一個與唯識對立的學說，而是被各宗吸收為共同的思想底色。

印順等人的「真心」系統定位

印順法師在《如來藏之研究》《印度佛教思想史》中，對如來藏思想提出了一個在漢傳佛教界引發巨大爭議的判斷。他認為：如來藏經典雖然以「如來藏」「佛性」「如來法身」等名相說法，但其思想實質帶有「真常唯心」的傾向——它把清淨心實體化為「如來藏」，與印度《奧義書》傳統的「梵我」（ātman—brahman）概念有親緣關係。印順甚至認為，如來藏思想是大乘佛教「梵化」的產物，偏離了龍樹中觀「一切法無自性」的正統。

這一評價在佛教界引發強烈反彈。太虛大師一系、印順的學生以及海內外許多漢傳僧人認為，印順過於受歐陽竟無、呂澂一系「法相唯識」立場的影響，把如來藏思想貶低為「不了義」，實際上忽略了如來藏經典在漢傳一千多年中作為修行信心來源的正面價值。日本學者方面，望月信亨《如來藏の研究》較早系統整理如來藏經典，傾向認為如來藏思想有其獨立的經典源頭，不應單純視為「梵化」；勝又俊教《佛教における心識説の研究》則從心識論角度，把如來藏與唯識的阿賴耶識視為同一問題的不同解答。

這場爭論至今未有定論。持平的看法是：如來藏思想在歷史上確實與印度「我」的傳統有過交涉，但它並不等同於梵我——如來藏經典自己也反覆說「如來藏非我、非我所」，只是用「我」的名相來方便描述離塵後的清淨性。

藏傳「他空見」的另一種體系化

在藏傳佛教中，如來藏思想獲得了另一種體系化。覺囊派（Jonang）的多羅那他（Tāranātha，1575—1634）系統闡揚「他空見」（gzhan stong）：如來藏本身是恆常、清淨、自體存在的；它所「空」的，只是外在的客塵煩惱，而不是它自身。這一立場被格魯派宗喀巴一系嚴厲批評為「常見」——宗喀巴認為，如來藏也必須是「自性空」的，把如來藏視為實有，就墮入了常見。

薩迦派、噶舉派則在兩極之間採取更靈活的立場：噶舉派的「大手印」、寧瑪派的「大圓滿」，都在實修層次上大量運用如來藏語言，但不捲入格魯與覺囊的哲學爭辯。換言之，藏傳佛教對如來藏的態度是：在實修上普遍接受，在哲學詮釋上則有重大分歧。

對實踐者的啟示

如來藏思想對修行者的最大啟示，是給了「信心」一個教理基礎：你不需要等「修成了」才開始相信自己有成佛的可能——你本來就有佛性，修行只是把它顯發出來。這一信念對長期在煩惱中掙扎的人是極大的安慰。但要避免兩個誤解：一是把「本來是佛」誤讀為「不必修行」——如來藏經典自己反覆說，如來藏雖然本有，但若不離煩惱塵垢，它就無法顯發，如同真金在礦必須冶煉；二是把如來藏誤讀為「我」——它不是一個靈魂、一個不變的自我，而是一切眾生共同的清淨性，是在「無我」的基礎上開展的正面肯定。

參考文獻

原典文獻

現代學術研究

實修導向

• 《如來藏經》（佛馱跋陀羅譯），《大正藏》第十六冊（T 666），CBETA
• 印順《如來藏之研究》（正聞出版社）
• 《六祖壇經》「懺悔品」相關開示（漢傳禪宗對佛性的實修指引）
• 《勝鬘師子吼一乘大方便方廣經》（求那跋陀羅譯），《大正藏》第十二冊（T 353），CBETA
• 望月信亨《如來藏の研究》（日本永田文昌堂）
• 太虛大師《真實宗圓》（漢傳對如來藏的現代整合立場）
• 《大般涅槃經》（曇無讖譯四十卷本），《大正藏》第十二冊（T 374），CBETA
• 宇井伯壽《大乘佛典の研究》（日文；中譯本可參考）
• 宗喀巴《雙身啟發》相關文獻（藏傳對如來藏見解的實修整合）
• 《究竟一乘寶性論》（勒那摩提譯），《大正藏》第三十一冊（T 1611），CBETA
• Alex Wayman 譯註《勝鬘師子吼經》（哥倫比亞大學出版社）
• 日常「觀本具」禪修：於煩惱生起時，同時覺照「煩惱下有不動搖的清淨性」